Fel | Kezdőoldal | Kategóriák | Tartalom | Linkek | Irodalomjegyzék

SZTTKSzcientológiai Tudást Tanulmányozó Kör

Buddha beszédei

(válogatta, páliból fordította, a jegyzeteket és az utószót írta Vekerdi József)

Utószó

India adatokban szegény ókori történelmében Buddha az első személy, akiről megbízható életrajzi ismeretekkel rendelkezünk. Időszámításunk előtt 480 körül halt meg, s mivel halála előtt maga mondta, hogy nyolcvanadik évét tölti, élete az i. e. 560 - 480 közötti időszakra tehető. Atyja, Szuddhódana, a kis Szakja törzs főnöke vagy egyik vezetője volt. A Szakják birodalma Északkelet-Indiában feküdt, a Gangá (Gangesz) folyó északi oldalán elterülő Kószala királyságtól volt félig függő helyzetben. A Szakják székvárosa a Himálajától délre, a mai Nepál déli határvidékén levő Kapilavatthu volt. Ennek közelében, a Lumbiní nevű erdőségben született Buddha. Atyját a hagyomány rádzsa 'király' megjelöléssel illeti, ami valószínűleg a legendák szokásos túlzása. Buddha neve eredetileg Sziddhattha (szanszkrit nyelvű változatban Sziddhártha) volt, illetőleg többnyire nemzetsége nevét használták megszólításként: Gótama (szanszkrit változatban Gautama). A Buddha 'Megvilágosult' nevet csupán utólag nyerte, mint vallásalapító, és életében még nem használták neve gyanánt ezt a jelzőt.

Anyja, Májá, a szülés után hetednapra meghalt, és a gyermeket anyjának húga, Mahápadzsápati nevelte nagy szeretettel. Később az apa, Szuddhódana, feleségül vette Mahápadzsápatit. Az ifjú Gótama megnősült, fia született, ám nem sokkal fia születése után elhagyta otthonát, és 29 éves korában remeteségbe távozott.

Az őserdei remeteség intézménye általánosan elterjedt volt Indiában. A vallási törvények az öregek számára üdvös cselekedetként írták elő családjuk elhagyását és az őserdők magányába távozást. Ez az indiai gyakorlat a fölöslegessé váló öregek megölésének vagy kiűzésének Keleten sok helyütt elterjedt szokására vezethető vissza. Az i. e. 7 - 6. század táján azonban más szerepre tett szert a remeteség Indiában. Ekkortájt nem csupán a halni készülő öregek vonultak remeteségbe, hanem az ifjak is az őserdei remeték tanítványaivá szegődtek, hogy a magányban töprengő bölcsektől választ kapjanak az élet értelmének kérdésére.

Ez az időszak a nagy vallási és filozófiai felpezsdülés kora az ókori civilizációkban, Hellásztól Kínáig. A görög természetbölcselők, a kínai taoisták és az indiai upanisadok tanítómesterei a világrend és az emberi lélek titkát fürkészték. Indiában az erdei magányban töprengő vallásbölcselők két úton indultak el. Egyik irányzat az anyagi világ alkotóelemeinek és a különböző élettevékenységeknek számbavétele volt. A világot föld, víz, tűz, levegő és tér elemekre bontották, az élettevékenységeket, illetve az ember és a külvilág kapcsolatát látás, hallás, szaglás, ízlelés, tapintás, gondolkozás funkciók köré csoportosították. Ebből az irányzatból alakult ki a szánkhja 'megszámláló' elnevezésű, racionalista filozófiai iskola.

Erősen eltért ettől az a misztikus irányzat, amely nem logikai úton, hanem - a sámánizmushoz hasonlóan - révületbe merüléssel akarta megközelíteni a valóságot. A révület eléréséhez önfegyelmező és önkínzó gyakorlatokat használtak: éhezést, lélegzet-visszatartást, a gondolkozás lehető megszüntetését. Ez az irányzat jóga 'megkötés' néven vált ismeretessé.

E két fő irányzat nemegyszer keveredett egymással, és ezek mellett számtalan más, többé-kevésbé rokon tanítással léptek fel a hirtelen megsokasodó indiai vallásbölcselők az i. e. 7- 6. század táján. A világnézeti kiindulópont mindegyiknél közös volt: a lélekvándorlás tana, ez a jellegzetes indiai vallási felfogás. Közös vonás volt legtöbbjüknél az is, hogy szabadulást kerestek a lélekvándorlásból, mentesülni akartak az újjászületések kényszerétől. A szabadulás útját valamennyi iskola a „tudásban” jelölte meg, tudáson az ő tanításának elfogadását értve. A legelterjedtebb, misztikus filozófiai irányzatnak, az upanisadok 'titkos tanítások' vallás bölcseletének mesterei e „tudás” jutalmául az egyén lelkének a világlélekbe való beolvadását ígérték. A többi irányzat többé-kevésbé hasonló módon képzelte el a megváltást.

Ilyen eszmei áramlatok kavarogtak Indiában, amikor a fiatal Gótama elhagyta családját, hogy remetékhez tanítványul szegődve, majd utóbb magános elmélkedésben találjon rá a megváltás titkára. Későbbi tanításaiból látható, hogy elsajátította a korabeli filozófiai elméleteket, és maga is beszámol arról, hogy végigpróbálta az önsanyargató gyakorlatokat. Ám mindez nem elégítette ki. Hétévi keresés után, miközben egy vadfügefa tövében ülve elmélkedett, egyik éjszaka hirtelen „megvilágosodott” (erről kapta a Buddha nevet). Rájött arra, hogy az újjászületés kényszerének oka az, hogy ragaszkodunk az élethez, az élet örömeihez, és csak akkor szabadulhatunk meg az újjászületéstől, a mindenestől fogva szenvedést jelentő létezéstől, ha kioltjuk magunkban ezt a ragaszkodást, vágyat, „szomjat”. Ha nem ragaszkodunk semmihez, nem kívánunk és nem gyűlölünk semmit, közönyösek vagyunk örömmel és bánattal szemben, akkor megszűnik ez a létszomj, és elérjük a végérvényes kialvást (nirvána). A hagyomány szerint misztikus elmélyedésben, révületben jutott erre a felismerésre Buddha a mai Gajá város közelében.

Megvilágosodása után tanító útra indult, és ettől fogva negyvennégy éven át, halála napjáig járta az északkelet-indiai Kószala és Magadha ország városait és falvait. Sehol sem telepedett meg hosszabb időre. Csupán az esős évszak négy hónapját (június végétől október elejéig), amikor Indiában az utak járhatatlanok, töltötte fedél alatt, valamelyik település közelében, tanítványai társaságában. A legtöbb indiai vallásbölcselőtől abban különbözött, hogy nem kisszámú, bölcselkedő hajlamú tanítványhoz, hanem a legszélesebb tömegekhez fordult.

A hozzá szegődő tanítványok már Buddha életében szerzetesrendbe tömörültek. A szerzeteseket Buddha bhikkhu 'koldus' névvel jelölte, ami pontosan fedte a fogalmat. A rajtuk lévő ruhán és a mindennapi eledel összekoldulására szolgáló alamizsnás szilkén kívül semmiféle tulajdonnal sem rendelkeztek. Ruházatuk három darabból állt: alsóruhából, egy ujjatlan, hosszú, ingszerű köntösből, és lepelszerű felsőruhából, amelyet bal vállon átvetve hordtak. A reggeli órákban magukra öltötték felsőruhájukat, s kezükben az alamizsnagyűjtő edénnyel elindultak élelmet koldulni a faluba. Szótlanul, földre sütött szemmel megálltak a házak előtt, várva, hogy tesznek-e az öblös szilkébe élelmet (rendszerint főtt rizst), majd ugyanolyan szótlanul továbbmentek a következő ház bejáratához. A szilkébe gyűlt élelemmel visszatértek tartózkodó helyükre, és a késő délelőtti órákban elfogyasztották az ételt. Ha több étel gyűlt a szilkébe, mint ami egyszeri étkezésre elegendő volt, ottlévő szerzetes társuknak átadhatták a maradékot. (Megjegyzendő, hogy más után maradt étel elfogyasztása súlyos bűnnek számított az orthodox hindu vallásban, amelyért kasztból való kitaszítás járt. Buddha tudatosan szembehelyezkedett ezzel a szabállyal.) A megmaradt ételt kiöntötték, nem tehettek el belőle másnapra. Napjában csak egyszer étkeztek. Saját maguknak sohasem főztek, csak kész ételt fogadtak el. Erdei gyümölcsöt sem szedtek. Étkezés után magános elmélkedésben töltötték a forró délutáni órákat, majd estefelé beszélgetésre fogadták a hozzájuk sereglő hívőket. Maga Buddha is ugyanezt az életmódot folytatta haláláig.

Mint látható, a buddhista szerzetesség gyökeresen különbözik a keresztény szerzetesrendektől. Valamennyi keresztény szerzetesrendben fontos helyet foglal el az áhítatosság mellett a munka. Még a két kolduló rend (ferencesek és domonkosok) tagjai is maguk gondoskodtak mindennapi szükségleteikről (főzés, ruházkodás, kolostorok építése és rendben tartása, kéziratok másolása, könyvkötés stb.), a többi rend tagjai pedig a kolostor kertjének és földjeinek megműveléséről is gondoskodtak. A buddhista szerzeteseknek nem ez volt az életeszménye. Ők termelő vagy egyéb munkát nem végeztek, és az állam életében sem játszottak szerepet, ellentétben némelyik keresztény szerzetesrenddel. Említettük, hogy nevük, a bhikku szó tulajdonképpen koldust jelent, és ők valóban ezt az életformát folytatták: alamizsnából éltek.

A szerzetesek egymás közötti kapcsolata, közösségi élete tekintetében szintén éles különbség van a buddhista és a keresztény gyakorlat között. Szent Benedek a közösségi gondolat jegyében gyűjtötte kolostorokba az addig magánosan élő remetéket, és a közösségi élet szabályait fektette le reguláiban. Közösen történt az étkezés a kolostor refektóriumában, közösen folyt a napi többszöri áhítatosság a kolostor kápolnájában. Mindez ismeretlen volt a buddhista szerzetesrendben, amely a magánosság életelvén alapult. Ha világi tisztelőik egy-egy nagyobb épületet, csarnokot ajándékoztak a szerzeteseknek tartózkodó helyül az esős évszak idejére (később állandó tartózkodó helyül), ezek az épületek csupán szálláshelyet jelentettek a bennük meghúzódó szerzeteseknek, bárminémű közösségi kapcsolat (közös áhítatosság stb.) nélkül. Jellemző e buddhista kolostorok elnevezése: kezdetben áráma 'park', később vihára 'tartózkodó hely' névvel jelölik őket.

Abban is különbözik a buddhista szerzetesség régebbi formája a kereszténytől, és általában az egész buddhista vallás a keresztény egyházaktól (buddhista egyházról gyakorlatilag nem beszélhetünk), hogy eredetileg mindennémű szervezettség, egyházi hierarchia ismeretlen volt Buddha híveinek táborában. Körülbelül olyan állapotban maradt hosszú időn keresztül Buddha követőinek felekezete, amilyen a kereszténység Jézus életében és a halála utáni első években volt. A keresztény apáthoz, perjelhez, rendfőnökhöz hasonló vezetője nem volt a buddhista szerzetesek hajlékául szolgáló épületnek („kolostornak”), és ugyanígy ismeretlen a buddhizmus régiesebb ágazataiban a keresztény püspökséghez stb. hasonló egyházi hierarchia. Papság egyáltalán nincs a buddhizmus egyik ágazatában sem. A világi híveket végképpen semmi sem köti össze. Egyszerűen azáltal válnak buddhistává, hogy kinyilvánítják Buddha tanítása iránti tiszteletüket a hármas fogadalom kimondásával : „Buddhához folyamodom oltalomért, a Tanhoz (dhamma) folyamodom oltalomért, a szerzetesek közösségéhez (szangha) folyamodom oltalomért”. A szerzetesi fegyelem (vinaja) a Buddha által javallott életszabályok megtartásában állt; irányítási, fegyelmezési joga egyik szerzetesnek sem volt a másik fölött.

Ahogyan ismeretlen az egyházszervezet a régebbi buddhizmusban, ugyanúgy ismeretlen volt mindennémű szertartás is a legelső időben, Buddha életében. A hindu vallás áldozatbemutatásait és egyéb szertartásait a leghatározottabban elvetette Buddha. Nyilván éppen ezzel hívta ki a buddhizmus a létalapjaiban fenyegetett hindu papság engesztelhetetlen gyűlöletét, amely másfél évezredes hatalmi harc után teljesen kiszorította a buddhizmust Indiából. Még a szertartások legegyszerűbb formája: az imádság is hiányzik a buddhista vallásból. A buddhista szerzetesnek vagy világi hívőnek nincs kihez és nincs miért imádkoznia. Buddha nem vetette el a hindu istenvilágot, de egyszerűen nem foglalkozott az ég lakóival. Nála az isteneknek nincs és nem lehet semmiféle szerepük. A világon a szigorú okság törvénye uralkodik, amelybe az istenek sem avatkozhatnak be. Az istenek sem többek igen hosszú életű és örökös örömök között élő halandóknál, akik idejük lejártával ismét emberként fognak a földre születni. Magához Buddhához sem lehet imával fordulni. Életében csodákat nem tett, halála után pedig „kialudt”, a nirvánába távozott, földi értelemben véve megsemmisült, nem létezik. A buddhizmus régebbi, eredeti formájának követői ma is csupán elfogadják a Buddha által felismert és hirdetett igazságot, a Tant, és csupán tisztelik Buddhát az igazság felismeréséért, de nem imádkoznak hozzá.

Szertartások, papság és imádság híján templomok sem voltak az eredeti buddhizmusban. A kegyhelyeknek egyetlen formája létezett Buddha halálától kezdődőleg: az elhamvasztott Buddha tíz részre osztott földi marad ványai fölé tíz emlékhalmot (szanszkritul sztúpa) emeltek, amelyekhez a hívők kegyelettel járultak, de nem imádsággal, pusztán megemlékezésül.

A Buddha halála utáni időben alakult ki a szerzetesek egyetlen régi szertartása: a közös gyónás (upószatha). Holdtölte és újhold napján összegyűltek, a legidősebb szerzetes felsorolta a vétkeket, amelyektől tartózkodni kell, és felszólította a jelenlevőket, hogy vallják meg, ha valamelyikben vétkesnek érzik magukat. Egyéb, misztikus erejű szertartásokat a későbbi időben sem ismert a buddhizmus régiesebb ágazata.

A megváltást, a nirvánába jutást csak a szerzetesek érhetik el, ha tökéletesen megvalósítják magukban a lemondás, teljes közöny lelkiállapotát. A világi hívők áhítatuk és jócselekedeteik jutalmául következő újjászületéseik valamelyikében lesznek szerzetesek, s ezután nyerhetik el a megváltást. Aki a buddhai Tan tisztelőjévé lett, és kimondta a hármas fogadalmat, az „belépett a sodorba” (szótápanna), és egyre feljebb fog emelkedni újjászületései során.

A későbbi terminológia a tökéletesség további fokozatait is megkülönbözteti. „Egyszer visszatérő” (szakad-ágámi) az, akire még egy emberi születés vár; „vissza nem térő” (an-ágámi) az, aki már csak az égi világban születik újjá, onnan megy be a nirvánába; „szent” (arahat) az, aki már e földi életben elérte a nirvánát. Hogy az élő ember (pl. maga Buddha) hogyan létezhetik elevenen a kialvás (nirvána) állapotában, azt a kérdést a buddhizmus nem feszegeti. Mindenesetre a különbségtétel kedvéért a későbbiekben kigondolták a pari-nirvána 'teljes kialvás' terminust, a halál utáni állapot jelölésére.

A világi hívők számára öt életszabályt ír elő a buddhizmus: tartózkodás az öléstől, lopástól vagy rablástól, paráznaságtól, hazugságtól, részegítő italok fogyasztásától. Az első parancsolat az állatokra is kiterjed: sem étkezés céljából nem szabad állatot ölni (de húst mégis ehettek Buddha hívei, sőt maga Buddha is elfogadta), sem rovarokat, férgeket nem szabad eltaposni. A szerzetesekre további öt szabály vonatkozik: napjában csak egyszer étkezhetnek, énektől és mulatságtól tartózkodnak, ékességeket nem viselhetnek, ágyban nem alhatnak, pénzt és értéktárgyakat nem fogadhatnak el. Ezek a szabályok csak részben vezethetők vissza magára Buddhára; ilyen formában történt megfogalmazásuk valószínűleg későbbi.

Buddha követői a városi lakosság soraiból, a négy rendre tagolódó indiai társadalom három felső rendjéből kerültek ki (nemesek, papok, közrendűek, azaz iparosok és kereskedők). A negyedik rend, a szolgák rendje (akiknek többségét a falvak parasztsága tette ki), kevéssé volt kép viselve a Buddha tanában megváltást keresők között. Európai kutatók ironikusan megjegyzik, hogy a nehéz munkát végző parasztok nem értek rá a lét semmisségének filozófiai problémáján töprengeni. Buddha nem tett különbséget a négy rend között, sőt kifejezetten elítélte, nevetségesnek bélyegezte a papságnak azt a törekvését, hogy magasabb rendűnek tartsa magát a három másik rend tagjainál. Buddha kizárólag az erkölcsi magatartást tekintette értékmérőnek, a származást semmibe vette. Tanítványai között egyaránt akadtak királyfiak, papok, közrendűek (ez utóbbiak legnagyobb számban), de voltak vadászok és halászok (megvetett foglalkozások Indiában), sőt rablógyilkos is akadt. Ismételten kényszerítette a vele vitázó papokat annak beismerésére, hogy a becsületes, jóindulatú szolga vagy közrendű többet ér a hazug, rosszindulatú papnál vagy nemesnél.

Ugyanakkor az európai kutatás mindenkor felhívja a figyelmet egy félreértés veszélyére. Buddha nem volt társadalmi reformer, még kevésbé forradalmár. Ő csak a megváltás kérdésében volt közömbös a származással szemben, és csak a szerzetesrenden belül törölt el minden társadalmi különbséget (pl. egy később megtérő királyfit tiszteletadásra kényszerített egy régebben megtért borbéllyal szemben.) A társadalomban meglévő foglalkozási, rangbeli, vagyoni különbségeket adottnak vette, semmiféle változtatást sem kívánt eszközölni a fennálló renden. Nem vonta kétségbe a kasztrendszer ideológiai alapját képező lélekvándorlástant sem, amelynek értelmében az, aki zúgolódás nélkül eleget tesz kaszthelyzetéből fakadó, veleszületett kötelezettségeinek, jutalmul magasabb kasztban születik újjá következő életében. Buddha nem foglalkozott a társadalmi egyenlőtlenségek, társadalmi igazságtalanságok kérdésével. Ő mélyebbre nyúlt: az egész emberi lét értéktelenségét hirdette. Álláspontja azonban így is veszélyesnek mutatkozott. Későbbi időben, amikor a jelek szerint tömegesen menekültek a szolgák tényleges (e világi) szenvedéseik elől a buddhista szerzetesrendbe, a szolgák felvételét gazdájuk engedelméhez kötötték.

Női szerzetesek (bhikkhuní 'koldusasszony', apáca) felvétele elől sokáig elzárkózott Buddha. Végül, amikor nevelőanyja is kitartott e szándéka mellett, nem tudott tovább kitérni a kérés elől, de kijelentette: ha nők nem léptek volna a szerzetbe, tana ezer évig állna fenn eredeti tisztaságában, így csupán ötszáz évig fog fennállni. (Jóslata, bizonyára ettől függetlenül, nagyjából be is teljesedett.) Az apácák azonban kezdettől fogva alárendelt helyzetben voltak a férfi szerzetesekkel szemben.

Talán feltűnő, hogy a buddhista vallás tantételeinek és a buddhista filozófia rendszerének ismertetése helyett először a buddhista szerzetesek és világi hívők életmódjáról beszéltünk. E sorrenddel is azt kívántuk hangsúlyozni, hogy Buddha mindenekelőtt erkölcstanító volt, nem filozófus. Sikerének oka a korabeli India vallásfilozófusaival szemben éppen abban kereshető, hogy nem elvont bölcseleti tételekben fejtegette a világegyetem anyagi szerkezetét (mint pl. a szánkhja iskola), és nem hasonlóan elvont, misztikus tanokat hirdetett a világlélekbe olvadásról (mint pl. a jóga), hanem közérthető szavakkal, mindenki számára elfogadhatóan, csupán annyit mondott, hogy az egész élet szenvedés, és az újjászületések végtelen során át folytatódó szenvedéstől azáltal szabadulhatunk meg, hogy lemondunk az élethez ragaszkodásról.

Ennek az alaptételének filozófiai indokolását minimálisra korlátozta Buddha. Ha a korabeli metafizikai vagy ontológiai viták szőrszálhasogató (vagy akár lényegbe vágó, de távolabb eső) kérdéseivel fordultak hozzá, mereven elzárkózott a választól. Nem volt hajlandó felelni pl. arra, hogyan képzeli el az egyéniség továbbélését a halál után, a lélekvándorlás során, vagy milyennek gondolja a megváltottság, „kialvás” (nirvána) állapotát. Buddha állásfoglalásának hiányában ezekről és hasonló kérdésekről a buddhizmussal foglalkozó keleti és európai szakirodalom azóta is vitatkozik.

Talán legalapvetőbb bizonytalansága Buddha filozófiai tanításának az, hogy noha a lélekvándorlás tételéből indul ki - mint minden indiai vallás rendszer és bölcseleti irányzat -, lélekről mégsem beszél, sőt az egyéniség („Én”) létét is tagadja. Így a buddhizmusban magyarázatlanul marad, mi az, ami a lélekvándorlás során tovább él, és a halál után új testbe költözik, ha nincs lélek és nincs egyéniség, nincs továbbélő éntudat. Más indiai rendszerektől eltérőleg, Buddha nem tételez fel semmiféle megmaradó, örök létű princípiumot: sem anyagot, mint a szánkhja, sem szellemet, mint az upanisadok. Nála csak örök változás, keletkezés és elmúlás létezik. Az egyéniség nem azonos sem a testtel, sem az élettevékenységekkel (érzetekkel, benyomásokkal, képzetekkel stb.), sem a gondolkozással (tudattal, megismeréssel), csupán ezeknek pillanatnyi, állandóan változó, megszűnő és újra létrejövő összetevődése. Azonban ezt a tételt sem a fogalmak pontos meghatározása kedvéért szögezi le Buddha, hanem kizárólag gyakorlati célból, mint a megváltást előkészítő útmutatást (amely, mint a tutaj, csupán továbbjutásra való, nem megőrzésre). Ha ugyanis sem testünk, sem élettevékenységeink, sem gondolkozásunk nem azonosak velünk, és mindezek mulandók, s mulandóságuk következtében bánatot, szenvedést okoznak, akkor nincs értelme ragaszkodnunk hozzájuk. Magunktól idegeneknek, kívülállóknak kell tekintenünk őket (azaz, európai logika szerint, saját magunkat!), közönyöseknek kell lennünk velük szemben (saját magunkkal szemben), s ez a közöny, ez a lemondás vezet el a megváltáshoz. Az újjászületések oka ugyanis (mint említettük) a léthez ragaszkodás, a „szomj”, s ha ettől megszabadulunk, nem áll fenn többé olyan ok, amely okozatként újjászületést vonna maga után.

Az okság elve Buddha egyik legkövetkezetesebben hangsúlyozott filozófiai tétele. Minden tettnek, sőt gondolatnak, kívánságnak elkerülhetetlenül megvan a következménye. Buddha leglényegesebbnek tartott metafizikai-logikai fejtegetése, amelynek a hagyomány A következmények láncolata (Paticcsa-szamuppáda, szó szerint 'következményként történő keletkezés') címet adta, tizenkét fokozatban sorolja fel, hogyan keletkezik az oksági törvény értelmében a szenvedés: a tudatlanság következménye a létkényszer, a létkényszer következménye az egyéniség létrejötte, az egyéniség megteremtődésének következményei az életfunkciók stb. (1. A létszomj kioltása című beszédet). Ebben az okozati láncban döntő szerepe van a cselekvésnek (kamura, szanszkritul karma; ebben a 12 fokozatú felsorolásban Buddha különös módon elkerüli e fogalom említését). Az egész indiai gondolatvilágnak - beleértve a buddhizmust - alapvető tétele, hogy minden tett megtermi a maga gyümölcsét: jó tettek jó gyümölcsöt, rossz tettek rossz gyümölcsöt teremnek vagy ebben az életben, vagy a következőben. Ha tehát az újjászületéstől szabadulni akarunk, le kell mondanunk a tettekről. Mivel azonban az egész élet állandó tevékenység, Buddha azt a kiutat találja a cselekvések következményének kényszere alól, hogy nem maga a cselekvés, hanem a cselekvés eredményének kívánása szüli a következményeket. Tehát ha lemondunk a cselekvés eredményéhez ragaszkodásról, és teljes közönnyel végezzük a cselekvést, elvetve szeretetet és gyűlöletet, örömet és bánatot, akkor cselekvésünk nem jár következményekkel. Az európai gondolkozás különösnek találhatja a szigorú oksági törvénynek szubjektív momentumok általi felfüggesztését, az indiai vallásokban azonban mélyen gyökeret vert ez a szemlélet, részben valószínűleg éppen a buddhizmus hatására.

Buddha tanítványai-és maga Buddha is-gyakran hangoztatják, hogy a Mester sok megközelítésben, sok oldalról, részletesen kifejtette tanait. Ez azonban csak erős fenntartással fogadható el. Nem sokoldalúan magyarázta meg egy-egy tételét, csak sok szóval, sok szinonimával írta körül és ismételte meg ugyanazt a gondolatot. PI. a megváltáshoz vezető „nyolc ágú nemes ösvény” egyes tételeinek pontos jelentése mindenkor homályban marad : a „helyes nézetek”, „helyes elhatározás” stb. mibenlétének kifejtésével adós maradt Buddha. Viszont ha a szenvedésről beszél, „sok megközelítésben” leszögezi, hogy szenvedés, gyötrelem, panasz, kín, bánat, keserűség minden, amit szemünkkel látunk, tapasztalunk, érzékelünk, észlelünk, észreveszünk, felfogunk; szenvedés, gyötrelem, panasz, kín, bánat, keserűség minden, amit fülünkkel hallunk, tapasztalunk, érzékelünk, észlelünk, észreveszünk, felfogunk stb. A fogalmak pontos meghatározása nem jellemző Buddha beszédeire.

A metafizikai fejtegetések hiányáért bőséges kárpótlást nyújtanak Buddha erkölcsi tanításai, és ezekkel együtt példamutató, lenyűgöző hatású egyénisége. Ebben a vonatkozásban Buddha magasan áll valamennyi kortársa fölött. A buddhizmussal foglalkozó szakemberek egyetértenek abban, hogy Buddha nemcsak Indiának, hanem az egész emberiségnek egyik legnagyobb, legtiszteletreméltóbb egyénisége volt.

Buddha erkölcstani alaptétele az, hogy ne bántsunk senkit: se másokat, se önmagunkat. A tétel első fele, a „nem-ártás” (ahinszá) elve, valamennyi indiai vallásban szerepel, második fele viszont Buddha fontos újítása volt, amellyel élesen eltért korának többi vallási irányzatától, elsősorban legjelentősebb kortársának, Vardhamána Mahávírának (a dzsaina hitfelekezet alapítójának,1. 44. jegyz.) tanításától, de éppígy eltért a hindu vallás mai napig tartó gyakorlatától is. A dzsainák és hozzájuk hasonlóan a különböző hindu szekták többsége a könyörtelen önsanyargatást tartja érdemszerző cselekvésnek (tapasz; európai fordítások általában a félreérthető 'vezeklés' szóval adják vissza). Buddha éppoly károsnak minősíti az önsanyargatást, mint a másik végletet, az élvezetekben tobzódást. Ez egyébként összhangban áll a buddhai közöny elvével : az önsanyargatás is szenvedély, megszállott ragaszkodás egy eszméhez, tehát az oksági törvény értelmében következménnyel jár, nem vezet „kialváshoz”.

E két véglettől való tartózkodást nevezi Buddha „nemes középút”-nak. A buddhista életeszmény az egykedvűség, nyugalom, derült közöny, és ez a nyugodt derű sugárzott Buddha egyéniségéből, ez vonzotta hozzá a legszélesebb tömegeket, ez fegyverezte le ellenfeleit is. Nem véletlen, hogy számos későbbi legenda született Buddha világokat legyőző szelídségéről.

A buddhai nyugodt, derült, barátságos magatartást az európai szakirodalom gyakran a „szeretet” szóval adja vissza. E szó használatával azonban óvatosnak kell lenni. A páli mettá szó, amelyet 'szeretet'-nek szokás fordítani, pontosabban 'barátság' jelentésű. A 'szeretet' fogalmához közelebb álló Páli szinéha szót sohasem használja Buddha. Ezzel kapcsolatban vissza kell utalnunk a közönnyel végzendő cselekvésnek, minden ragaszkodás elvetésének buddhai tételére. Az európai (antik, ill. keresztény) szeretet-fogalom alapeleme a ragaszkodás, a segítő szándék, a cselekvő állás foglalás valaki érdekében. Mindezt a buddhista tanítás tiltja, mert ez is a léthez köt, újjászületést okoz, akadályozza a nirvánába jutást. A mettá szinonimájaként „szánalom”, „irgalom”, „részvét” jelentésű szavakat találunk Buddha beszédeiben, ami szintén azt mutatja, hogy nem a mi fogalmaink szerinti szeretetről, hanem jóindulatú megértésről, együttérzésről van szó. Elvileg is leszögezi Buddha, hogy tartózkodnunk kell a szeretettől, mert - mint a „nyolc nemes igazság” tételesen megfogalmazza - „elveszíteni azt, akit szeretünk, az is szenvedés”, és ezt a tételt példázza a 87. beszéd (Amit szeretünk).

Ugyanakkor arról sem szabad megfeledkeznünk, hogy a szánalom, a könyörület emberi érzését Buddha vitte be a Kelet gondolatvilágába. A hindu erkölcstan nem az éhezőknek, hanem a papoknak adatott alamizsnát, és megszokott látvány, hogy indiai nagyvárosokban a járókelők közömbösen haladnak el az éhenhalók mellett. Bár a Buddhai szánakozás is a megváltásra korlátozódott és nem terjedt ki a mindennapi szükségletekre (mint a krisztusi szeretet), de még ez is sokat jelentett a környező világ embertelenségéhez képest. Az is megjegyzendő, hogy Buddha nevében sohasem gyúltak máglyák, mint a krisztusi szeretet jegyében.

Buddha tanításait évszázadokon keresztül a szerzetesek szájhagyománya tartotta fenn. Erre utal a beszédek állandó bevezető mondata: „Így hallottam”. Írásba foglalásuk valószínűleg az i. e. 1. században történt Ceylonban. Ma már megállapíthatatlan, mennyire pontosan őrizte meg a szájhagyomány és a ránk maradt, írott szöveg Buddha eredetileg elhangzott szavait. Sok esetben világosan látható a későbbi hozzátoldás. Egészében véve azonban úgy látszik, hogy az írásba foglalt gyűjtemény legrégibb darabjai valóban magára Buddhára mennek vissza, és ha nem is minden esetben szó szerint, de lényegében véve mind tartalmilag, mind megfogalmazásukban híven tükröztetik Buddha gondolatait és jellegzetes kifejezésmódját. Negyvennégy évi tanító útja során Buddha oly sokszor kifejtette ugyanazokat a gondolatokat, hogy tulajdonképpen mindegy, melyik alkalomhoz fűzi a hagyomány egy-egy tétel előadását.

A buddhai beszédek sajátos stílusa erősen különbözik az ókori indiai irodalom más szövegeitől, és nyilvánvaló, hogy ez az egyéni kifejezésmód magától Buddhától származik. Elsősorban a Maddzshima-pikája 'Közepes hosszúságú beszédek gyűjteménye' címen összefoglalt 152 beszéd Buddhától származó darabjairól feltételezhető, hogy nagyjából úgy hangzottak el, ahogyan az írásban rögzített szöveg hagyományozza. A gyűjtemény számos darabját a hagyomány sem magának Buddhának, hanem tanítványainak tulajdonítja, ami szintén valószínűsíti a Buddha neve alatt fennmaradt darabok eredetiségét. Kötetünkben ezekből a hiteleseknek látszó beszédekből válogattuk ki a legolvasmányosabb és Buddha gondolatvilágát legvilágosabban tükröző darabokat.

Beszédeiben Buddha nem a szankszkrit nyelvet, a papság és a művelt rétegek irodalmi nyelvét használta, hanem a korabeli népnyelven fordult a tömegekhez. Egykorú nyelvjárási anyag hiányában nem tudjuk pontosan azonosítani a Buddha által beszélt nyelvet a korabeli indiai népnyelvek egyikével vagy másikával. Minthogy szülőföldje a Gangesztől északra fekvő Kószala országhoz tartozott, és tanító útja során ideje legnagyobb részét ebben az országban töltötte, valószínű, hogy a kószalai köznyelvet használta, esetleg olyan kiejtéssel, hogy más nyelvjárások beszélői is megérthessék. Buddha beszédeinek nyelvét a későbbi hagyomány pálinak nevezi; ez a szó azonban pusztán 'szöveg' jelentésű. A hagyomány ugyan azt állítja, hogy Buddha a Gangesztől délre fekvő Magadha ország nyelvét, a mágadhít használta, s ezért egyes filológusok feltételezték, hogy a ránk maradt páli nyelvű szöveg nem eredeti, hanem utólagos fordítás mágadhíból, e feltevés azonban nem valószínűsíthető.

A páli mindmáig a dél-ázsiai buddhizmus egyházi nyelve maradt (Ceylonban Burmában, Laoszban, Thaiföldön), míg északabbra (Tibet, Kína, Mongólia) a szanszkrit nyelvre fordított szövegeket, illetve az eleve szanszkritul írt későbbi műveket vették alapul, és fordították tovább.

A páli nyelv valamennyi ókori indiai nyelvjárás közül legközelebb áll a szanszkrithoz; körülbelül olyan, mintha népnyelvi kiejtéssel ejtett szanszkrit volna. Pl. a szanszkrit nirvána szó páliban nibbána-nak hangzik; bhiksu 'koldus' szanszkrit szó páli megfelelője bhikkhu.

Fordításunkban-amely páli szövegekből készült-meghagytuk a tulajdonnevek és egyéb szavak páll alakját, nem tettük át az elterjedtebb szanszkrit hangalakra (pl. páli Gótaura alakot írtunk, nem szanszkrit Gautamát). Csak két szóval tettünk kivételt, amelyek a magyar nyelvben már meghonosodtak szanszkrit alakban: nirvána és bódhiszattva (páli bódhiszatta).

A hagyomány szerint i.e. 240 körül tartott zsinaton foglalták kánonba (élőszóban) a hiteleseknek tartott buddhista szent szövegeket. Ezt a kánont rögzítették írásban (páli nyelven) az i. e. I. században Ceylonban. E páli nyelvű kánon neve Tipitaka 'Hármas kosár' (szanszkritul Tripitaka), mert három részből áll:

I. Vinaja-pitaka 'A szerzetesi fegyelem kosara', a szerzetesi életre vonatkozó szabályok gyűjteménye. Késői összeállítású szöveggyűjtemény, amelyek között azonban néhány fontos életrajzi adat is található Buddháról.

II. Szutta pitaka 'Beszédek kosara', Buddha tényleges és állítólagos beszédei, továbbá mindenféle egyéb, késői keletkezésű írásmű: legendák, versek, mesék stb. Öt csoportra van osztva: 1 / Dígha-pikája 'Hosszú beszédek gyűjteménye', 32 hosszú és száraz teológiai fejtegetés, amelyek ilyen alakban semmiképpen sem származnak Buddhától. Messze kimagaslik értékben a 16. darab, a Mahá-parinibbána-szutta 'A végső kialvásról szóló beszéd', Buddha utolsó hónapjainak és halálának megindító és minden részletében hiteles leírása. 2 / Maddzshima-pikája 'Közepes hosszúságú beszédek gyűjteménye', 152 beszéd, amelyek javarésze a leghitelesebb és legfontosabb beszédeket tartalmazza. 3 / Szanjutta-nikája 'Tárgy szerint csoportosított beszédek gyűjteménye', 2889 rövid legenda és dogmatikai megjegyzés. 4 / Anguttara-pikája 'Sorrendbe foglalt beszédek gyűjteménye', ugyanilyen jellegű 2308 tantétel. 5 / Khuddaka-nikája 'Rövidebb darabok gyűjteménye', 15 igen különböző jellegű mű, amelyek közül legértékesebbek a 'Szerzetesek dalai' (Théra-gáthá) és 'Apácák dalai' (Thérí-gáthá), 107, ill. 73 költemény, mély áhítattal és költői szépséggel, továbbá 'A Tan versei' (Dhammapada, bölcsmondások antológiája, 423 négysoros vers), és a 'Születés-történetek' (Dzsátaka, 547 állatmese a Bódhiszattvának valamilyen jólelkű állat alakjában történt születéséről).

III. Abhidhamma-pitaka 'Tantételek kosara', 7 dogmatikai fejtegetés későbbi időből.

Ez a páli nyelvű kánon a buddhizmus eredeti, régebbi irányzatának, az ún. théra-váda 'vének tanítása' iskolának, vagy ismertebb nevén hína-jána 'kis szekér' buddhizmusnak a szent irata. A 'kis szekér' elnevezést azért kapta ez az ágazat, mert csak a szerzetesek számára ígér megváltást. A hína-jána iskolában a későbbi évszázadokban is keletkezett néhány további páli nyelvű mű (legendaszerű krónikák, filozófiai fejtegetések). A páli kánon egyes darabjait utólag szanszkritra is lefordították, pl. a Maddzshima-nikáját Madhjamágama címen.

Időszámításunk első évszázadaiban elszakadt a hína-jána iskolától és a szanszkrit nyelv használatára tért át az ún. mahá-jána 'nagy szekér' irányzat. Ez a világi hívők számára is lehetővé tette a megváltás elérését.

A mahá-jána buddhizmus számos ágazatra oszlott, és gazdag filozófiai irodalmat hozott létre. Az I. évezred folyamán ez az irányzat terjedt tovább Indiából északra: Kínába, Koreába, Japánba, Tibetbe, Mongóliába. Magából Indiából mind a hína-jána, mind a mahá-jána buddhizmus kiszorult az I. évezred végén.

A mahá-jána buddhizmusnak Buddha tiszteletén kívül nem sok köze van Buddha eredeti tanításához. Sokistenhivő vallássá változott, amelyben maga Buddha is isteni szerepet kapott, és istenként szerepel sok ezer előző megtestesülése (Bódhiszattva'Bölcsesség-lény'). Szertartások, imák, bölcseleti rendszerek és dúsgazdag kolostorok szövevénye borította el Buddha eredetileg végtelenül egyszerű, puritán erkölcstanát.

*

(Az északi buddhizmus alább következő ismertetése Mártonffy Attila munkája.)

Kínába időszámításunk kezdete táján érkeztek Belső-Ázsia felől az első buddhista prédikátorok. A buddhizmus elterjedésének a kor zűrzavaros politikai helyzete is kedvezett. A 3-4. század széttagoltsága következtében egyre nagyobb tömegek kerestek megnyugvást a buddhizmus tantételeiben és kolostoraiban, amelyek az alsóbb néprétegeknek fizikai, a felsőbb osztályokból kikerülőknek pedig intellektuális menedéket nyújtottak. A kolostorok számban gyarapodtak, javakban gazdagodtak; a 4. század végére a buddhizmus hivatalosan (a császár által is) elismert vallás lett.

A mennyiségi növekedéssel párhuzamosan folyik a buddhizmus elkínaiasodása is. A szanszkrit szövegeket kínaira fordítják, és fordítás közben hagyományos kínai taoista, illetve később konfuciánus eszméket lopnak a szövegekbe. Ez egyrészt meggyorsította a buddhizmus térhódítását, mert az emberek előtt csupán a taoizmus új válfajaként tűnt fel, másrészről viszont komoly nehézségek fakadtak abból, hogy a buddhizmus erkölcstana valójában éles ellentétben állt a Kínában már megszokott konfuciánus nézetekkel. Pl. a buddhisták számára az élet szenvedés, a hagyományos kínai felfogás szerint viszont megbecsülendő dolog. A buddhizmus individualista jellege is meglehetősen ellenkezett az ősök kultuszának hagyományával és az egyéniséget nem értékelő, erősen központosított kínai társadalomszemlélettel.

A buddhizmus virágkorát Kínában az i. sz. 7-8. században élte. A kolostorok száma elérte a 40 ezret, a szerzetesek és szerzetesnövendékek száma pedig a 3 milliót. E rendkívüli elterjedtség ellenére nem alakult ki Kínában sem a buddhizmus egyházi szervezete. A kolostorok végig megtartották autonómiájukat, s csak falaikon belül rendelkeztek szervezeti adminisztratív hierarchiával.

A kínai buddhizmus korai századaiban főleg három istenség köré fonódó kultusz alakult ki. Ezek közül kettő Buddha két alakja - Maitréja 'a Jóindulatú', az eljövendő Buddhája, és Amitábha 'a Végtelen Fényességű', a Nyugati Paradicsom Buddhája - a harmadik pedig egy bódhiszattva, Avalókitésvara 'a Szánalommal Alátekintő Úr' alakja köré épül. A buddhizmus egyéb szektái közül jelentősége és mai divatja miatt említést érdemel az Indiából a 6. században átkerült dhjána 'elmélkedés' iskolája, amely Kínában csan, később Japánban pedig zen néven vált ismertté. Tanításának lényege az, hogy az igazságot, Buddhát környezetünkben, magunkban kell megtalálnunk, s nem a ködbe vesző nirvána elérésére kell törekednünk. Ennek érdekében központi tényező a megvilágosodás, aminek elérésére bármiféle eszköz igénybe vehető, semmit sem szabad szentnek tartanunk. Az elmélkedésbe való beavatás paradoxonok tanításával, a tudás szükségességének tagadásával kezdődött. A csan nemsokára két - északi és déli - irányzatra bomlott. Az északi szerint megvilágosodni csak hosszas erőfeszítés, elmélkedés útján lehet, míg a déli irányzat szerint erre nincs szükség, a beavatott hirtelen is megvilágosodhat. (A meditáló szerzetesek élénkítőszernek erős teát ittak, s a teaivás szokása, mely Kínában alakult ki, ennek köszönhető.) Az ezoterikus csan a maga abszurd, talányos mondókáival tulajdonképpen a gondolkodás félig-meddig öntudatlan lázadása a hagyományos kínai konfuciánizmus egyenlősítő, antiindividuális, sémákban gondolkozni kényszerítő kötöttsége ellen.

A kolostorok gazdasági hatalmának növekedését a központosító államhatalom nem nézhette jó szemmel. A kolostorok ugyanis adómentességet élveztek, így az államkassza hatalmas adótól esett el. Ezért 845-ben olyan mérvű szekularizációt hajtottak végre, amelyet a kínai buddhizmus többé nem volt képes teljesen kiheverni.

Tibetbe a buddhizmus a hagyomány szerint Kínából került át a 7. század elején két királyné - egy kínai és egy nepáli hercegnő - révén. De közvetlenül Indiából is érték hatások Tibetet. A buddhizmus itt ráépült a bon nevű animisztikus ősvallásra, s a kettő sajátos elegye hozta létre a lámaizmust (láma jelentése 'pap'), melyben ugyan tovább élnek a bon gonosz szellemei és varázslatai, de fő helyre Buddha tisztelete és az újjászületés hite került. A sajátos viszonyok Tibetben kialakították a buddhizmus egyházi szervezetét. Feje a 16. századtól a dalai láma 'főpap' címet viseli, akinek Lhászában volt a székhelye, s a 17. századtól a világi irányítás is kezében összpontosult. A vallási főpap ezután az ún. pancsen láma lett. A lámaizmus vallási gyakorlatában nagy szerepük van a külsőségeknek, pl. imák, fohászok varázsigék szüntelen mormolásának, imamalmok pörgetésének („Óm Mani parimé húm” 'Óh, Drágakőlótusz istennő, ámen').

Mongóliába a 14. századtól kezdődően talált utat a buddhizmus Tibetből. A tibeti lámaizmus Mongóliában magába olvasztotta a régi, sámánizmuson alapuló hiedelemrendszert.

Koreába a buddhizmus a 4. században került át Kínából. Az ország fontos közvetítő szerepet játszott Kelet-Ázsiában: földjéről vette át a buddhizmust Japán 552-ben.

A buddhizmus Japánban is talált ősvallást, a síntót. A két irányzat mind a mai napig békésen megfér egymás mellett, olyannyira, hogy a legtöbb japán „kettős vallású” lett: egyszerre hódolnak az ősi sintó isteneknek, s tisztelik Buddhát, illetve megtestesüléseit. A Japánban már honos kínai konfuciánizmus is éreztette hatását a tanra: az ősök tisztelete magát mit sem zavartatva dívott tovább hívő buddhista körökben is.

A japán buddhizmus történetében a legjelentősebb esemény a csan (japánul zen) átvétele Kínából. A zen, lényegében elmélkedő iskola és jellegzetesen kolostori vallás lévén, nem válhatott népvallássá. A szekta hajlékonysága, alkalmazkodóképessége azonban közmegbecsülés tárgyává tette az irányzatot, s az uralkodó körök hamar felfigyeltek rá. Már a 13-14. századtól udvari tanácsadóként alkalmaztak zen szerzeteseket. Ennek ellenére létüket nem a politikai hatalomra építették: szerepük inkább a kultúra fenntartásában, a művészetek - festészet, költészet - művelésében domborodik ki.

A kínai és japán irodalomban kicsit is járatos olvasónak minden bizonnyal feltűnt már, hogy meglehetős ellentmondás feszül a buddhizmus „Ne ölj és ne bánts semmiféle élőlényt!” parancsolata és a gyakorlat között. Miként lehetséges, hogy „hivatásos” vallásgyakorlók: papok; szerzetesek, sőt egész kolostorok magukat felfegyverezve, gyakran hadakoztak akár a világi hatalommal, akár egymással, szöges ellentétben Buddha eredeti tanításaival? A válasz, nézetünk szerint, egyszerű: a buddhizmus nem tett egyebet, mint alkalmazkodott a körülményekhez. Ez az igény már a kínai buddhizmus történetének korai szakaszában, Buddha beszédei szanszkrit nyelvű változatának fordításakor megmutatkozott. A buddhista parancsolatokat szabad átdolgozásban tartalmazó kínai Brahmadzsála-szútrában a „Ne ölj!” felszólítás mellett található egy másik is, amely minden élőlény megóvására és megmentésére hív fel, akár saját életünk feláldozása árán is. A fordító és tanítványai akként értelmezték e parancsolatot, mint amely lehetőséget biztosít veszély esetén fegyveres beavatkozásra, önvédelemre. Ez az értelmezés pedig szerencsésen találkozott a távol-keleti emberek lelkületének azon jellemvonásával, hogy soha sem fogadnak el abszolút vallási doktrínát, s így nem ismerik az eretnekség fogalmát sem. Vallási kérdésekben pragmatisták, s hitüket igyekeznek mindenkori érdekeikhez igazítani.

*

Buddha beszédeinek fordításakor a legfőbb gondot a nagyszámú és igen hosszas ismétlés okozza. Az ismétlések az élőszóbeli előadásnál elősegítették az emlékezetbe vésést, és a hallgatóság figyelmét éppúgy lekötötték, mint pl. a népmesékben az ismétlődő jelenetek (azonos bajvívás háromfejű, hétfejű és kilencfejű sárkánnyal, azonosan megmentett réz, ezüst és arany királylány stb.). Írott formában azonban nemcsak felduzzasztják, hanem többnyire élvezhetetlenné is teszik a szöveget a hosszas ismétlések. Európai fordítók közül egyedül Karl Eugen Neumann vállalkozott arra, hogy német fordításában rövidítés nélkül közöljön minden szövegrészt. Eljárása nem vált előnyére fordításának, amely pontos és teljes, de nehezen olvasható. Kötetünkben az ismétléseket csökkentettük, illetve mellőztük, de minden esetben zárójelbe tett kipontozással, vagy stb. megjegyzéssel igyekeztünk érzékeltetni a rövidítést.

Magyar fordításban még nem jelentek meg buddhista szövegek. Más európai nyelveken (elsősorban angolul és németül) számos szemelvényes fordítás jelent meg a páli Tipitaka és egyéb páli vagy szanszkrit nyelvű buddhista művek különböző darabjaiból. A kötetünk alapját képező Maddzshima-niká jának teljes fordítása áll rendelkezésre német és angol nyelven: K. E. Neumann: Die Reden Gotamo Buddhos aus der mittleren Sammlung Majjhimanikáyo des Páli-Kanons, Bd. I-III, 1896-1902 (számos utánnyomásban); Lord Chalmers: Further dialogues of the Buddha, translated from the Pali of the Majjhima Nikáya, 2 vols. 1926-1927; I.B. Horner: The collection of the middle length sayings (Majjhima-nikaya), 1954-1959.

Buddháról és a buddhizmusról kitűnő magyar szakkönyv áll rendelkezésünkre: Schmidt József: Buddha élete, tana, egyháza (Bp. 1920, 224 l.). Schmidt könyve az eredeti páli források önálló feldolgozására épül, és szakmai szempontból éppoly megbízható, mint amilyen élvezetes olvasmányt nyújt. Buddháról és a buddhizmus legrégibb alakjáról minden lényeges ismeretet magába foglal.

Nem állítható ugyanez Téchy Olivér: Buddha című munkájáról (Bp. 1986, 455 l.), amely igen részletesen ismerteti Buddha életét (tanításaira csak alkalomszerűen tér ki), és igen gondosan feldolgoz minden páli és szanszkrit nyelvű, korai és késői forrást, de a szövegek fordításában és a töredékes adatokból levont következtetésekben erős szubjektivitás jellemzi, ezért használatában messzemenő óvatosság javasolható.

A német nyelvű szakirodalom alapműve: H. Oldenberg: Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde, 1881 (számos későbbi kiadásban). Kimerítően, filológiai alapossággal, kritikai érzékkel és a páli szövegekből merített bőséges szemelvényekkel ismerteti a buddhizmus legrégibb alakját. Mint a cím egyezése is mutatja, szellemében rokon vele (noha az anyag feldolgozásában független tőle) Schmidt József fentebb említett könyve.

A buddhizmus későbbi változatait is tárgyalja H.Glasenapp: Der Buddhismus in Indien und im Fernen Osten, 1936. Glasenappnak magyar fordításban is olvasható Az öt világvallás című, tudományos népszerűsítő könyve, amely a buddhizmust is felöleli (1987, 75 - 140. old.).

A páli és szanszkrit nyelvű buddhista irodalom legalaposabb tudományos feldolgozása, valamennyi ránk maradt mű beható tartalmi ismertetésével M. Winternitz: Geschichte der indischen Litteratur, Bd. 2. Die budd histische Litteratur und die heiligen Texte der Jainas, 1920. A munka kimerítő szakirodalmi bibliográfiát is tartalmaz.

Az angol nyelvű irodalom klasszikus műve T. W. Rhys Davids: Buddhism; its history and literature,' 1909. Szintén angolul jelent meg először a német E. Conze népszerűsítő füzete: Buddhism, its essence and development, 1951 (németül: Der Buddhismus. Wesen und Entwicklung, 1962).

Franciául történelmileg és eszmetörténetileg legjobb összefoglaló mű a buddhizmus korai időszakáról Ét. Lamotte: Histoire du Bouddhisme Indien, des origines á I'ére Saka, 1958.

Buddha és a buddhizmus filozófiai tanításairól legmegbízhatóbb képet nyújt E. Frauwallner: Geschichte der indischen Philosophie, Bd. t. 1953. Buddhával foglalkozó magyar munkát nem zárhatunk anélkül, hogy kegyelettel emlékeznénk meg Kőrösi Csoma Sándor tevékenységéről. „Alexander Csoma Kőrösi, Siculo-Hungarian of Transylvania” - ahogyan nevét angol nyelvű közleményeiben használta - nemcsak a tibeti nyelvet és irodalmat tárta fel az európai tudomány számára, hanem egyúttal ő volt az első, aki a buddhizmusról eredeti szövegek alapján ismertetést közölt. A mahá-jána buddhizmus szanszkrit nyelvű műveit a 8-9. században lefordították tibetire, és e fordításokat egyéb művekkel kiegészítve, két terjedelmes gyűjteményben egyesítették. Megjegyzendő, hogy a szanszkrit nyelvű mahá-jána buddhista kánonnak csupán néhány darabja egyezik a páli Tipitaka megfelelő műveivel; a mahá-jána szövegek túlnyomó többsége független a páli kánontól, és a bennük kifejtett tanítások erősen eltérnek a Kína-jána tanoktól. A szanszkrit szövegek nagy része elveszett, és ezeket csak a tibeti (és kínai) fordításokból ismerjük.

Kőrösi Csoma végigolvasta és pontos tartalmi kivonatban ismertette mindkét hatalmas tibeti gyűjteményt: a Buddhának tulajdonított kijelentéseket tartalmazó Kandzsurt (betű szerinti átírásban: Bkah-hgjur), és a vegyes tartalmú, nem autentikus műveket felölelő Tandzsurt (betű szerinti átírásban : Bsztan-hgjur). Az előbbi 100, az utóbbi 225 kötetből áll a fadúcokról nyomtatott tibeti kiadásban. Körösinek alábbi tanulmányai foglalkoznak a buddhizmussal:

Origin of the Shakya race translated from the La, or the 26th volume of the mDo class in the Ká-gyur, commencing on the 161th leaf. (Journal of the Asiatic Society of Bengal, vol. u, 1833.) - A Sákja (páli Szakja) nemzetség eredetmítosza.

Extracts from Tibetan works. (Tibetan beau-ideal of a wife. Ratnávali's letter to Shákya.) (JnsB, vol. m, 1834.) - A Lalita-visztara című szanszkrit Buddha-legenda néhány rövid szemelvénye az eszményi erkölcsű feleségről.

Notices on the different systems of Buddhism, extracted from the Tibetan authorities. (Jnss, vol. m/i, 1838.)-A különböző mahá-jána-szekták rövid ismertetése.

Analysis of the Dulva, a portion of the Tibetan work entitled the Kah-gyur. (Asiatic Researches, vol. xx/t, 1836.) - A tibeti dulva szó a páli szanszkrit vinaja 'fegyelem' megfelelője, és a tibeti mű részben a páli Vina ja-pitaka szövegeivel egyezik. Azonban a Vinaja-pitakától eltérőleg, bővelkedik Buddhára vonatkozó életrajzi adatokban, amelyeknek egy része feltehetőleg régi hagyományra megy vissza. Emellett természetesen számos csodás történetet is tartalmaz a mű. Téchy Olivér említett könyve részben a Dulva adalékaira épít.

Notices on the life of Shakya, extracted from the Tibetan authorities. (Asiatic Researches, vol. xx/n, 1839.) - Buddha születésének, megvilágosodásának és halálának 12 pontba sorolt összefoglalása a Kandzsur különböző szövegei alapján.

Analysis of the Sher-chin - P'hal-ch'en - Dkon-séks - Do-dé - Nyáng dás - and Gyut; being the 2nd, 3rd, 4th, Sth, 6th and 7th divisions of the Tibetan work, entitled the Kah-gyur. (Uo.) - A Kandzsur első darabját képező Dulva ismertetését folytatja a hét részre tagolódó mű további hat darabjával. Ezek közül a Ser-cshin a mahájána legfontosabb metafizikai fejtegetésének, a szanszkrit Pradzsnyá-páramitának fordítása, a Gjut pedig (szankszritul lantra 'varázsige') az ún. tantrikus (mágikus) buddhizmus gondolatvilágába tartozó imaszövegeket és varázslatokat tartalmaz.

Abstracts of the contents of the Bstan-hgyur. (Uo.) - A Tandzsur tartalomjegyzéke, címfordításokkal és az egyes darabok tartalmának rövid jellemzésével.

Körösi Csoma Sándor említett munkái művei Colletted works of Ale xander Csoma de Kőrös című négykötetes összkiadásának (Bp. 1984) Tibetan Studies című kötetében találhatók.


Vissza az előző oldalra